De fato, a busca da verdade está na base dos ensinamentos de Sócrates, de Jesus e do Buda. É fundamental para eles discernir o verdadeiro do falso, o bem do mal, o justo do injusto.
Nenhuma existência boa pode se desenvolver sem esse discernimento prévio. E a busca deles não se limita a procurar uma verdade factual, particular, mas se estende também à busca de uma verdade universal, válida para qualquer indivíduo.
Tal busca se tornou possível para Sócrates porque ele está convencido de que todos os seres humanos são dotados da mesma razão humana.
O Buda também crê na universalidade do espírito: o que ele descobriu pela introspecção, cada um pode descobrir por sua vez.
Quanto a Jesus, ele afirma a existência de uma verdade absoluta de onde procedem outras verdades universais: Deus.
Maiêutica Socrática
Sua ambição é grande: ele está em busca da verdade que se pode alcançar pelo conhecimento. Não pelo conhecimento das leis físicas ou matemáticas, nem das questões metafísicas que ultrapassam as capacidades da razão, mas do único conhecimento que tem valor aos seus olhos: o do homem.
Eu diria até, mais especificamente, da conduta humana, quer dizer, da moral. O “verdadeiro” por oposição ao erro, o “bem” por oposição ao mal, ocupam de fato, para ele, lugar de verdade universal.
Porque o que é verdadeiro se prova: a verdade é o fruto de um esforço da razão, de uma certeza racional que se forja quando um indivíduo aceita mergulhar na sua natureza profunda, “conhecer a si mesmo”, e se eleva acima de seus a priori, de suas emoções, de seus medos, de suas paixões, em resumo, de tudo o que pode perturbá-lo e que é fonte de ilusão.
É então que ele pode tocar o “verdadeiro”: a verdadeira justiça, a verdadeira beleza, a verdadeira bondade, a verdadeira coragem.
Para Sócrates, a verdade, o conhecimento da verdadeira natureza das coisas, está escondida no fundo de nós. “A igualdade absoluta, a beleza absoluta, a bondade absoluta, e toda existência essencial”, para retomar sua enumeração no Fédon, são “essências” “puras e simples” (78d), gravadas em nós antes mesmo de nosso nascimento, mas que esquecemos ao nascer. De algum modo, Sócrates não nos convida a descobri-las, mas a redescobri-las.
Quando Sócrates submete seus interlocutores ao fogo de suas perguntas para alcançar a verdade, ele os leva a filosofar, ou seja, a exercer o discernimento. Pois, segundo ele, é a única via de acesso ao conhecimento. E quando ele interroga o homem da rua, o artesão, o general ou o orador, ele exercita com eles a maiêutica. O que é que eles parem? A eles mesmos. E, além deles mesmos, a natureza profunda, a essência deles mesmos, para além da individualidade.
Para ilustrar a busca socrática da verdade, Platão recorre ao célebre “mito da caverna”. Os homens, diz o mito, estão desde o nascimento acorrentados numa caverna, com a cabeça virada de tal modo que não conseguem ver a entrada, aberta à luz, nem o fogo que os ilumina e que é separado deles por pequeno muro, “semelhante aos tapumes que os manipuladores de marionetes armam diante deles, sobre os quais exibem seus prestígios”
Atrás desse muro passam carregadores que, por vezes, falam e transportam estátuas das quais os prisioneiros podem ver a sombra projetada na parede da caverna que está diante deles, bem como a própria sombra e a de seus companheiros.
Para eles, que nunca viram nada além disso, todas as sombras, as deles e as dos objetos fabricados, são a realidade.
Platão imagina que um desses prisioneiros é um dia “libertado de suas correntes” e, a partir daí, olhando para a luz, pode “ser curado de sua ignorância” . No entanto, a luz, que ele vê pela primeira vez, o ofusca a tal ponto que ele não distingue mais as sombras na parede.
“O que pensas tu que ele responderá a quem lhe diga que até então ele vira apenas vãos fantasmas, mas que agora, virado para os objetos mais reais, ele vê com mais justeza? Se, enfim, mostrando-lhe cada um dos objetos que desfilam, o forçassem com perguntas a dizer o que é?” (515d). Parece evidente que ele terá dificuldade em qualificar como “verdadeiras” as coisas reais, e como “falsas” as sombras que ele sempre conheceu.
Ele sofrerá até mesmo com a visão da luz do sol. Somente com o tempo seus olhos conseguirão progressivamente acomodarse à luz e contemplar as coisas tais como são. Ele verá o sol, compreenderá que este comanda as estações e os anos, que ele é “a causa de tudo o que ele e seus companheiros viam na caverna” (516c).
E ele lamentaria estes que, na caverna, concedem honras e elogios aos que reconhecem as sombras, ou adivinham mais rapidamente sua passagem: “Ele preferiria mil vezes ser apenas um servo do arado a serviço de um pobre lavrador, suportar todos os sofrimentos do mundo, a voltar para suas antigas ilusões e viver como vivia”
O que fará se tiver, contudo, de voltar para a caverna e retomar sua vida de acorrentado? Ainda ofuscado pela luz, terá dificuldade em se acostumar à escuridão. Seus companheiros caçoarão dele, de seus erros. Certamente eles se recusarão a viver a mesma experiência.
Parece evidente que a luz de que trata o mito da caverna não simboliza nada mais que a verdade buscada por Sócrates, e que aquele que volta para dar provas de sua existência não é outro senão o filósofo-guia, aquele que, tendo já percorrido esse difícil caminho, pode arrancar os homens de suas trevas.
Porque é quase impossível ao comum dos mortais lembrar-se sozinho do que sabia antes de nascer, e que permanece escondido dentro dele, “sem jamais receber a menor alteração, nem a menor mudança” (Fédon, 78d). Apenas o diálogo com um bom mestre o guiará nessa via para fazê-lo “parir” essa verdade em si: é justamente o princípio da maiêutica.
Buda: As 4 Nobres Verdades e a meditação budista
Quando deixa o palácio real, Sidarta está em busca de uma verdade para além das aparências que ele percebeu serem enganosas.
Como Sócrates, ele vai proceder por tentativas. Um convive com os que são considerados sábios, em Atenas; mas, de fato, descobrirá a pobreza deles em matéria de sabedoria. O outro convive sucessivamente com vários ascetas dentre os mais conceituados, e toma consciência da vacuidade de suas práticas extremas.
Contudo, tanto um quanto o outro têm a intuição, eu diria mesmo a íntima convicção, da existência de uma verdade universal que diz respeito a todos os seres e, sobretudo, que é acessível a todos. Tanto um quanto o outro procuram. Um e outro a procuram com todo o coração.
Mas enquanto Sócrates utiliza a razão como instrumento, apoiando-se na introspecção, o Buda prefere unicamente a experiência interior: não se trata de descobrir intelectualmente a verdade, de procurá-la pelo raciocínio, mas de deduzi-la de sua experiência íntima.
Aliás, Buda vê com certa suspeita o caminho do intelecto e da pura especulação. Em um de seus célebres sermões, o sutra Brahma Jala, ele utiliza palavras muito duras para com aqueles que se confinam na teoria em detrimento da experiência, qualificando-os de “ascetas fechados na lógica e no raciocínio”, que “constroem verdades sofisticadas”, mas infundadas.
Sidarta parte de sua própria natureza para explorar em si mesmo os mecanismos do sofrimento, desmontá-los, compreendê-los. Ele vai observar suas paixões, suas emoções, vai passar longas horas em meditação, provavelmente em autoanálise — mesmo que os textos não o digam desse modo.
Desinteressando-se da metafísica, de suas questões insolúveis para a mente humana, ele dedica todos os seus esforços à procura do que se poderia chamar de “método” de libertação, assim descrevendo sua ação:
“Da mesma forma que a chuva penetra numa casa de telhado malcuidado, o desejo penetra num espírito mal-exercitado. Assim como a chuva não penetra numa casa de telhado bemcuidado, o desejo não penetra num espírito bem-exercitado” (Dhammapada, 1, 13-14).
Ele constata que “quando a verdadeira natureza das coisas se torna clara para o ardente, o meditador, todas as suas dúvidas desaparecem porque ele percebe que natureza é essa, e qual é sua causa” (Vinaya Mahavagga, 1, 3).
Ele mesmo medita até conseguir o Despertar. Então a verdade se impõe a ele: ele percebe que tudo é impermanente, e que essa impermanência que alimenta o desejo é a principal causa do sofrimento.
Vemos, então, até onde, na prática do budismo, a ação do desprendimento está ligada à busca da verdade, e que é progredindo no desprendimento, até mesmo na extirpação do eu, dos desejos e das ilusões inerentes ao ego, que progredimos na verdade.
O sermão sobre as “quatro nobres verdades”, que ele libera depois de seu Despertar, resume o essencial de sua doutrina
O Despertado inicia, assim, seu mais célebre sermão: “Um monge deve evitar dois extremos. Quais? Apegar-se aos prazeres dos sentidos, o que é baixo, vulgar, terrestre, ignóbil, e gera más consequências, e se entregar a mortificações, o que é doloroso, ignóbil, e gera más consequências.
Evitando esses dois extremos, ó monges, o Buda descobriu o caminho do meio que dá a visão, o conhecimento, que conduz à paz, à sabedoria, ao despertar, ao nirvana.”
Em seguida, ele enuncia essas verdades em quatro frases precisas, cujo núcleo é a noção de dhukka, traduzida por “sofrimento”, e que designa, como dito, toda uma gama de dores psicológicas e filosóficas. A vida é dhukka, diz o Buda.
A origem da dhukka é a sede, quer dizer, o desejo. Existe um meio de suprimir a dhukka: esse meio é o caminho dos oito elementos justos.
A análise do Buda pode, aliás, ler-se como uma metáfora médica, pois, como lembrava André Bareau, o budismo tem, antes de tudo, uma visão terapêutica.
A vida é sofrimento: é a primeira constatação que o Buda estabelece. Tal como um médico da alma humana, ele apresenta o diagnóstico e divide esse sofrimento em sete categorias que balizam e englobam toda experiência de vida: o nascimento é sofrimento, a velhice é sofrimento, a morte é sofrimento, estar unido ao que não se ama é sofrimento, estar separado do que se ama é sofrimento, não ter o que se deseja é sofrimento, os cinco conjuntos do apego são sofrimento.
Em outras palavras, tudo é sofrimento, e é ilusório querer encontrar na vida uma felicidade permanente. Essa constatação tem o propósito de ser objetiva e lúcida. Não se trata de pessimismo existencial, mas da primeira etapa do caminho da libertação. Ao reconhecer esse princípio primeiro, o indivíduo dá o primeiro passo no caminho da cura.
E o Buda prossegue em seu diagnóstico: a origem do sofrimento é a sede. A sede insaciável do prazer dos sentidos e da própria existência.
Mas imediatamente ele afirma que existe um remédio para o sofrimento: “É a cessação completa dessa sede, abandonando-a, renunciando a ela, libertando-se dela, desembaraçando-se dela.”
Evidentemente, isso não significa o fim objetivo da velhice, da doença, das desgraças, da morte, mas a capacidade que o indivíduo pode adquirir de observá-las como elementos externos que não são mais fonte de violência emocional.
Não se trata de negá-los, mas de se afastar deles com distanciamento. Finalmente, o Buda apresenta a receita que deve oferecer ao ser humano a cura definitiva: “A quarta verdade é o caminho que conduz à cessação da dhukka”, quer dizer, ao nirvana — um “caminho óctuplo” que assim ele define:
“A compreensão justa, o pensamento justo, a palavra justa, a ação justa, o meio de existência justo, o esforço justo, a atenção justa e a concentração justa.”
A tradição distribui esses oito elementos em três disciplinas: a conduta ética, a disciplina mental e a sabedoria.
O Buda fez da meditação a via de acesso privilegiada ao conhecimento da verdadeira natureza das coisas e ao nirvana.
Essa meditação não é — é preciso que se diga de imediato — uma reflexão intelectual em torno de um assunto ou tema dado. Ela também não é um método de relaxamento, nem um parêntese de “vazio” numa vida ativa.
Ela é, segundo a descrição feita pelo Buda, o estabelecimento de uma condição do espírito, uma maneira de “acalmá-lo” diante das perturbações exteriores e interiores.
Ela não consiste em expulsar da mente os pensamentos que brotam, mas em observá-los com desapego, num estado de calma mental (samatha), para ir além de suas aparências e assim ter diretamente a visão profunda (vipassana) de tudo o que existe.
Trata-se de apreender, ou melhor, de experimentar no mais profundo de si, a não permanência de todas as coisas e de todas as sensações.
Buda diz nos “Versículos sobre a atenção”, que constituem o segundo capítulo do Dhammapada:
“Não cedais à não atenção, não vos abandoneis aos prazeres dos sentidos. Meditai com vigilância; descobrireis uma felicidade imensa” (2, 29).
E promete: “O monge que cultiva a atenção e teme a falta de atenção não poderá mais regressar. Ele quase atingiu a porta da libertação” (2, 33).
Em outro capítulo do Dhammapada, dedicado ao “pensamento”, o Buda acrescenta: “É preciso domar o pensamento, mesmo que ele seja rebelde e impreciso, e caminhe para onde ele quiser. Quando vós o domais, ele vos leva à felicidade” (3, 37).
O sutra Satipatthana descreve de modo técnico e preciso os quatro mecanismos que conduzem ao estabelecimento da atenção profunda do meditador. Esses quatro mecanismos concernem quatro esferas: o corpo, as sensações, o espírito e os objetos mentais.
No que diz respeito à atenção ao corpo, o Buda insiste inicialmente na respiração. O meditador começa a inspirar e expirar; em seguida, tomando consciência da inspiração e da expiração, contempla a respiração, sente-a no corpo. “A consciência do corpo se estabelece nele” (1, 1).
Depois, toma consciência da posição do corpo tal com está: “Assim, ele permanece livre, não se prendendo a nada no mundo” (1, 2), até abordar a terceira etapa, que é a contemplação e a clara compreensão do que o cerca diretamente (a roupa, a tigela…).
Finalmente, ele examina o corpo, “da planta dos pés ao alto da cabeça, coberto de pele e cheio de coisas repugnantes” (1, 4); e ele toma plena consciência de que o corpo é “da mesma natureza de um cadáver” e de que “não será poupado” (1, 6).
O mesmo procedimento de atenção consciente se aplica às sensações: não se trata, insiste o Buda, de aceitar as sensações agradáveis e rejeitar as sensações desagradáveis, mas simplesmente de tomar consciência delas, e contemplá-las “interna e externamente” (2).
O mesmo acontece com a contemplação do espírito, quer dizer, dos desejos, das paixões, das ilusões, da dispersão: o meditador “permanece contemplando o aparecimento e o desaparecimento dos fenômenos do espírito. Assim, ele permanece livre, sem se prender a nada no mundo” (3).
A última etapa é a da contemplação dos objetos mentais: os desejos dos sentidos, a malevolência, a teimosia, o remorso, a dúvida (que são os cinco obstáculos), bem como as formas, as sensações, os odores, os sabores, os sons.
Ao término desse percurso, o meditador, diz o sutra, pode finalmente apreender as quatro nobres verdade.
Jesus e a Revelação
“Para isto nasci e para isto vim ao mundo: para dar testemunho da verdade”, afirma Jesus diante do governador romano Pôncio Pilatos, que se prepara para condená-lo à morte (João, 18:37)
Contrariamente a Sócrates, Jesus não afirma ter descoberto essa verdade pelo raciocínio, como também não pretende transmiti-la por um ensinamento racional.
Também contrariamente ao Buda, ele não pretende ter descoberto essa verdade por meio de longa prática introspectiva, e não acredita que ela possa ser obtida por técnicas de meditação. Nisso sua atitude é radicalmente diferente de nossos dois mestres.
Na verdade, Jesus afirma ter a missão de revelação. Sua abordagem da verdade é, nesse sentido, de ordem inteiramente diversa. Ele vem revelar a verdade última — Deus — porque ele vem de Deus e foi enviado por ele ao mundo. Jesus não traz um conhecimento racional de Deus, ou provas filosóficas de sua existência.
Ele o “revela”, ele dá testemunho dele por sua própria presença. “Ninguém jamais viu a Deus”, lembra João no fim do prólogo de seu Evangelho. “O Filho único, que está voltado para o seio do Pai, o deu a conhecer” (João, 1:18).
Aos ouvintes que se surpreendem com seus conhecimentos e com a autoridade com que ele ensina, embora não tenha estudado, Jesus responde: “Minha doutrina não é minha, mas daquele que me enviou” (João, 7:16).
Ele se apresenta sempre como o “enviado de Deus” que veio ensinar aos homens, que, em verdade, ele é seu “Filho único”, o “CristoMessias”.
E Jesus não deixa de repetir ao longo do quarto Evangelho: “É verdadeiro aquele que me enviou, e que não conheceis. Eu, porém, o conheço porque dele procedo, e foi ele quem me enviou” (João, 7:28-29).
Jesus veio, pois, revelar a verdade última. Uma revelação que tem duas faces: um ensinamento didático e seu próprio testemunho. Do mesmo modo que “diz” a verdade, que revela Deus, Jesus “dá testemunho” por sua vida e por seus atos da verdade que anuncia.
Qual é a verdade última que Jesus pretende revelar? Ela está contida em três palavras: Deus é amor.
A verdade não reside, diz ele, no formalismo da Lei, no respeito inatacável pelas regras de pureza, ou nas do sábado. Aliás, ele mesmo as transgride quando isso lhe parece necessário.
Ele vê no legalismo uma rigidez absurda e estéril: de que serve a aplicação mecânica das regras editadas pelos Antigos quando a dimensão essencial, ou seja, o ágape, ou amor de Deus, é afastado e esquecido?
A Lei sem amor de nada vale porque, originalmente, essa Lei foi editada como uma pedagogia do amor.
Jesus se dedica, portanto, a restituir seu sentido verdadeiro à Lei divina transmitida por Moisés, criticando a interpretação por demais estreita que os doutores dela fizeram.
Dessa forma, ele proclama a nova Lei, a do amor ao próximo, recusando, por exemplo, o tradicional “olho por olho, dente por dente” (Êxodo, 21:24), para pregar o amor até mesmo pelos inimigos ou por aqueles que nos fizeram mal (Mateus, 5:38-40).
Contrariamente a Sócrates e ao Buda, Jesus se coloca no coração da verdade: enquanto seus dois predecessores mostram um caminho, Jesus se apresenta como sendo ele mesmo o caminho.
Ele é enviado por Deus com a missão de salvar os homens: “Deus amou tanto o mundo, que lhe deu seu Filho único, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha vida eterna” (João, 3:16).
“Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida: ninguém vem ao Pai a não ser por mim” (João, 14:6)
Nessas condições, o que significa para Jesus “procurar a verdade”? De modo relativo, é dedicar-se a discernir o verdadeiro do falso. De modo absoluto, é procurá-lo e, por intermédio dele, experimentar o Deus Amor.
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